Uma digressão, ainda que longa, sobre questões de fundo teórico. Necessária, cremos, para que possamos responder à pergunta: quem é o hegemon?

 

      A realidade depende de múltiplas determinações. Cada uma delas poderá ser conceituada e ganhar um nome. A palavra “hegemonia” corresponde a um determinado conceito, não a qualquer um. Por outro lado, uma teoria não cria uma realidade. E somente nos chamará a atenção quando for capaz de explicar certos fenômenos na realidade, mesmo que não toda a realidade. Por ser Gramsci um teórico, seu pensamento foi objeto de minha atenção, e isso desde antes de 1961, quando ministrei algumas aulas na USP sobre “a revolução brasileira”. O tema da hegemonia continuou sempre presente em meu pensamento e levou-me a desenvolvê-lo em minha tese de livre-docência “Os 45 Cavaleiros Húngaros”, em 1983. Para discutir o problema da hegemonia considero, pois, conveniente voltar, ainda que ligeiramente, a Gramsci.

 

      Ao cuidar de política internacional, ele escreve que uma grande potência é hegemônica num pacto. Dessa perspectiva, não seria difícil atribuir ao Brasil a qualidade de hegemon no Mercosul, na medida em que é a “grande potência” pelo território, população e economia. Já assinalamos, porém, o quão difícil é apontar o Brasil como hegemônico, considerando que, ao invés de influir na política dos parceiros, aceita passivamente as ações deles que contrariam seus interesses econômicos, quando não geopolíticos: o contencioso com o Paraguai, sobre quanto deve pagar pela energia gerada em Itaipu − aliás, assunto tratado na reunião do Foro de São Paulo em Montevidéu, em maio de 2008 −, e a aceitação dir-se-ia passiva da postura protecionista da Argentina.

 

      Será sem dúvida útil atentar a outros parágrafos dos “Cadernos do cárcere” para ver como Gramsci coloca a questão da hegemonia em geral. Embora a idéia corrente seja a de que hegemonia é igual força mais consenso, ao descrever a dupla face do Centauro Maquiavélico, Gramsci apresenta alguns pares lógicos: “consenso/força” e “hegemonia/autoridade”. Em outros momentos, liga “autoridade” à autoridade intelectual de quem pretende alterar a concepção do mundo de terceiros. Diz, igualmente, que quem tem uma concepção de Estado terá uma concepção do mundo. Em outro texto, traz esta reflexão de suma importância: a hegemonia do centro diretivo sobre os intelectuais exerce-se na medida em que lhes dá uma filosofia que lhes permita distinguir-se dos demais com os quais convivem.

 

      Algumas idéias são importantes a meu ver: autoridade, centro diretivo, intelectuais e filosofia − afora a afirmação categórica de que aquele que tem uma idéia de Estado tem uma concepção do mundo.

 

      Qual a idéia de Estado do “bolivarianismo”? Sem contar o interesse que o “bolivarianismo” desperta em certos círculos intelectuais, alguns têm tendência de atribuir ao Coronel Chávez a patente do termo, atentos à proposta de “integração”, quando não de “comunidade latino-americana”. Estas duas idéias são, hoje, correntes, tanto no pensamento quanto no discurso de políticos influentes na região − quando não nas Constituições, como é o caso da brasileira. Elas já se incluíam na Declaração do Foro de São Paulo assinada em 1990, definindo as bases de um “novo conceito de unidade e integração continental“. Esse conceito supõe “defender o patrimônio latino-americano, pôr fim à fuga e exportação de capitais do subcontinente, encarar conjunta e unitariamente o flagelo da impagável dívida externa e a adoção de políticas econômicas em benefício das maiorias, capazes de combater a situação de miséria em que vivem milhões de latino-americanos.” Além de fazer referência à “soberania popular” − sem referência, note-se, a “imperialismo”.

 

      Se traduzirmos “bolivarianismo” por “comunidade latino-americana”, desconhecemos as propostas originais de Bolívar. Em 1826 ele não pensava em “comunidade”. Essa forma de associação política inter-estatal não entrara sequer no vocabulário dos homens de pensamento dos séculos XVIII e XIX − nem mesmo na idéia dos que haviam feito a guerra da independência norte-americana. O que se tinha, à época, eram duas formas de associação: uma nova e com conteúdo revolucionário, que era a Federação; outra já antiga, que era a Confederação. Quem se interessou por conhecer a história dos Estados Unidos acompanhou as vicissitudes atravessadas pela Federação até a Guerra da Secessão, a União lutando contra os que, como o Senador Calhoun fizera antes do conflito, defendiam a tese de que as colônias inglesas que haviam enfrentado a Inglaterra, obtendo a independência, não haviam abdicado de todos os seus direitos à soberania, tendo transferido ao governo central apenas alguns poderes dela derivados. Melhor do que nós, hoje, Bolívar conhecia, por ter vivido à sua época, as diferenças entre os novos Estados que se constituíram a partir de 1810. Por isso, propunha a forma confederativa, que não pressupõe integração nem, muito menos, comunidade. Será Haya de la Torre, em 1924, não Bolívar, quem falará em “federação” como forma política capaz de impedir a entrada dos capitais especulativos em Indoamérica. O “bolivarianismo”, a nosso ver, deve ser visto como uma proposta de criar-se uma confederação, nada mais. O que já é bastante para alimentar a doutrina, ou a filosofia, se quisermos nos ater a Gramsci, do centro diretivo que procuramos identificar.

 

      Quais seriam os “intelectuais” adeptos do “bolivarianismo” que procurariam distinguir-se? E que “filosofia” o “centro diretivo” cuidaria de difundir, exercendo sobre eles hegemonia?

 

      Não é fácil responder a essas questões, na medida em que devemos ter sempre em conta que há diferenças entre aqueles que fazem do pensamento o instrumento voltado a conhecer a realidade social e política, para não dizer humana, e os que fazem sua uma concepção do mundo que, estranha a seu que-fazer cotidiano, atenda imediatamente à sua aspiração de mudar a ordenação geral das coisas.

 

      As idéias que alimentaram os próceres da guerra de independência no subcontinente sul-americano não podem, a rigor, ser atribuídas a um centro diretivo. Ao escrever sobre hegemonia nas relações internacionais, Gramsci lança mão da idéia de “classe internacional” que tem, entre seus intelectuais, a Maçonaria. Admitamos, para argumentar, que já no início do século XIX havia uma “classe internacional” e que a Maçonaria de fato tenha influenciado os próceres da independência brasileira e os Generais das guerras contra a Espanha. No caso brasileiro, ainda que esse tivesse sido o caso (afinal, o Príncipe Dom Pedro tinha entrado para a organização), dificilmente se concordaria com que a Maçonaria partilhasse as fórmulas institucionais de Benjamin Constant (o francês) que inspiraram a Carta de 1824. Muito menos inspirasse os que lutaram para que se estabelecessem nos países da América espanhola formas federativas de Estado. Apenas a difusão cultural, não ”hegemonia”, pensando nas idéias do Iluminismo europeu e na sedução da forma federativa norte-americana, permite compreender o que se passou no processo de Independência. Mais doloroso na América espanhola do que na portuguesa, reconheça-se.

 

      Não será centro diretivo algum que inspirará, depois, a luta para que cesse a influência de “portugueses” e “espanhóis” no comércio e na administração dos novos Estados. Nesses movimentos talvez pudéssemos encontrar o embrião do que se poderia chamar de nacionalismo − assentado sobre frágeis bases sociais, se considerarmos as distâncias que separavam os centros administrativos do “mundo grande e estranho” em que a maioria da população vivia. O que permitiria dizer, considerando-se a servidão das infraestruturas, que eram movimentos “urbanos”, nada mais.

 

      Vencido esse momento, as Américas se defrontaram com a realidade do fim do século XIX europeu e norte-americano: a revolução industrial e a expansão do Capital e das políticas que a esses processos se associaram, conhecidas pelo nome de imperialismo. Há idéias novas na virada do século XIX, além do liberalismo e o positivismo transformados pelas formas sociais em que viviam: correntes socialistas e anarquistas (sobretudo a de Proudhon) que chegaram ao Novo Mundo. Não por obra de centro diretivo algum – por obra tão apenas de homens ilustrados de mais ou menos posses que freqüentavam os livros que chegavam, livremente ou por contrabando, ou de operários emigrados da Espanha e Itália que tinham convivido com esses tipos de pensamento social e ação na Europa.

 

      A Grande Guerra (1914/1918) abalou as estruturas mentais nas antigas colônias espanholas mais que no Brasil. É na Argentina e no Uruguai que, findo o conflito, falar-se-á em uma civilização “americana”, em oposição à “européia” que se dá
por morta, mas que seria “latina e católica”, diferente da dos Estados Unidos, “anglo-saxã e protestante”. Para não dizer do fenômeno intelectual e ao mesmo tempo social e político diríamos sísmico que ganhou forma na Reforma Universitária em Córdoba, Argentina, em 1918, espalhando-se depois por outros países da América. O que permitiu, aqui e ali, que se iniciasse lenta transformação nos currículos e na administração da Universidade, que o Direito passasse a ter outras fontes doutrinárias de interpretação, sobretudo que a Sociologia francesa e, depois, a alemã passassem a ser modelos de ensino e reflexão especialmente aplicados às sociedades, cujas estruturas começavam a ser abaladas pela urbanização e pela industrialização ainda que incipientes. O que levou, em alguns países, a que a Sociologia fosse considerada instrumento do socialismo revolucionário…

 

      Continuaremos com essas considerações.

 – segue –

 

 

 

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